Er dødsønsker nødvendigvis et ønske om bokstavelig død, eller kan det være en ordløs bønn om en symbolsk dødsprosess med en mulig forløsning i et slags nytt liv? Filosof Farhan Shah tror livskriser kan bidra til å flytte fokus fra egen selvrealisering til forpliktelser mot større mål.
I dette essayet er siktemålet å kaste lys over vår eksistensielle utsatthet som bunner i det sentrale grunnvilkåret ved menneskelivet, nemlig livets radikale ustabilitet og uforutsigbarhet. Et potensial som etter mitt syn tydeliggjør med all kraft dette grunnvilkåret, på godt og vondt, er vår enestående evne til å gi oss selv en dødsdom.
Etter noen refleksjoner omkring livets grunnleggende usikkerhet, løftes det frem en eksistensiell-dybdepsykologisk tilnærming til suicidalitet som skjelner mellom symbolsk død og bokstavelig død.
Ingen garantier og kaoskrefter
Filosofen og psykoanalytikeren Cornelius Castoriadis skriver at «et autonomt samfunn (…) er et samfunn som stiller spørsmål ved alt som er gitt på forhånd, og som dessuten frigjør muligheten til å skape ny mening. I et slikt samfunn har alle enkeltmennesker frihet til å skape de meningene de vil (og kan) for sitt liv.»
Med andre ord, reell autonomi innebærer en innsikt om menneskelivets iboende ustabilitet, om kaoskreftene som stadig truer med ødeleggelse og sammenbrudd, og at det ikke finnes metafysisk telos som hefter ved eksistensen.
Erkjennelsen om at det i et menneskesamfunn ikke finnes noen garanterte meninger, at det lever på overflaten av kaos, at det selv er et kaos som søker sin form, men en form som aldri blir fastlagt en gang for alle, fordrer en høy psykologisk pris. Likevel har dette en tydelig overføringsverdi til hvordan vi som et samfunn konstruerer fortellinger om det store tabuet i vestlig kultur: nemlig våre dødsønsker.
Hvorvidt dette idealet om autonomi følges opp i et porøst psykisk helsevern som bærer preg av stadig mer effektivisering og styringsprinsipper drevet av bedriftsøkonomisk logikk, får tiden vise. Som Ralph Waldo Emerson skriver: Om du går på skøyter på tynn is, består tryggheten i at du går fort.
«Ingen mennesker besitter en iboende immunitet mot livets tragedier og konflikter»
Er det nødvendigvis slik at effektivitet og nevrotisk tempo stimulerer til refleksjon, god dømmekraft og mer etisk bevissthet i møte med skadelidende mennesker og deres smertepunkter? Krever ikke tenkning, refleksjon og utfordrende menneskemøter og terapeutisk virksomhet tid og kontinuitet, som er byggesteiner for dialog og tillit? Er det ikke nettopp tid og langsomhet/kontinuitet som glimrer med sitt fravær i dagens hjelpetjenester?
Hangen og trangen til autoritet og magi
Som en forlengelse av det ovennevnte: Det vesentlige aspektet som etter mitt syn bør forfølges videre, har å gjøre med hvordan menneskemøtere – i våre hjelpetjenester vel så mye som utenfor – velger å møte individets egne narrativer om sine dødsønsker, og den kompleksitet og kaos som kjennetegner våre liv. Kanskje er det mest verdifulle vi kan gi til hverandre, et nærvær som tåler den andres liv – dets spontanitet, raseri, affekter, myriader av usikkerhet og det grenseoverskridende potensial som utfordrer vår forståelse av normalitet?
Sagt annerledes, hvor mye av smertens intensitet og livets iboende usikkerhet tåler vi i våre hjelpeapparater og samfunnet generelt, før vi henfaller til det Fjodor Dostojevskij i Legenden om Storinkvisitoren i Brødrene Karamasov kaller hangen og trangen til autoritet og magi?
Denne Legenden kan fortolkes som menneskets ambivalente forhold til frihet, vår radikale ubestemmelighet og livets ufullendthet. Vi fristes til å gi fra oss vår frihet til fordel for visshet, forutsigbarhet og trygghet. Storinkvisitoren mener at dette siste er autentisk barmhjertighet og kjærlighet for mennesket, som ikke makter og orker å bære frihetens byrde. Vi ønsker oss heller mirakler og autoriteter!
Denne beskrivelsen og innsikten kaster lys over vårt møte med våre dødslengsler, og hva slags hjelp, eller skadeverk, denne konfrontasjonen utløser: for representerer ikke våre dødsønsker, og vår selvdestruktive evne en slags svimmelhet som oppstår når vi skuer ned i vår egen mulighet til selvutslettelse? Innebærer ikke livet et sprang ut på 70.000 favners dyp, for å sitere Kirkegaard?
Det at menneskets radikale frihet bærer undergangen i seg, avstedkommer en uhyggelig følelse av angst. Dermed kan troen på et opprinnelig tilfluktssted, som lover raske og simplifiserende løsninger av symptomer, mirakelkurer som piller som gjenoppretter hypotetisk hjernekjemi på avveie, og autoriteter som vi kan lene oss på for å døyve vårt eksistensielle og tyngende ansvar, virke forlokkende og forførende. På denne måten slipper vi friheten, uroen og ansvaret. Det vesentlige spørsmålet som reiser seg, er: Hva blir da skyggesiden ved denne fluktmanøveren?
Menneske er en mulighet
I iveren etter raske og forenklede løsningsmodeller hvor smerteuttrykkenes eksistensielle åpning koker bort i kålen, kan et overdrevet søkelys på strukturer og nevrofysiologisk mekanikk føre til at vi underkjenner individets (epistemiske) aktørskap og meningsdimensjon. Det som tilhører livet trer i bakgrunnen og overskygges av tilnærminger som søker å avdekke årsakssammenhenger til patologier, snarere enn å tone seg inn på de beveggrunner og motiver til slike selvdestruktive og grenseoverskridende handlinger.
På denne måten står vi i fare for å bli naive sosialentreprenører og medisinske håndverkere i møte med det dypt eksistensielle, som ikke lar seg fange i seige sosiologiske og medisinske gruppekategorier. Nå er det riktignok slik at vi eksisterer i et dynamisk friksjonsfelt mellom friheten og en verden som byr på kreative konfrontasjoner på grunn av livets kontingente og åpne karakter. Kreative konfrontasjoner kan innbefatte alt fra biologi og kultur, som fordrer vår stillingtagen. Med andre ord, stressorer og resistens avkrever til tider vanskelige valg av oss, og impliserer ikke streng nødvendighet som negerer vår ontologiske frihet.
Er det for eksempel slik at Sjur Gabriel i Amalie Skrams roman Hellemyrsfolket, er dømt til et liv med alkoholisme, akkurat som sin kone Oline? Er både Oline og Gabriel passive ofre, determinert og forhåndsbestemt av arv og miljø – derav romanens famøse avslutning som lyder «Fra den dag av drakk både mann og kone på Hellemyren»? Et motstykke til Skrams naturalistiske og deterministiske fremstillinger av mennesker symboliserer karakteren Nora i Henrik Ibsens Et Dukkehjem, en slags diskontinuitet, et brudd med en naturalistisk determinisme, hvor hun til slutt tar sin skjebne i sine egne hender og nekter å leve livet etter naturens eller samfunnets premisser (biologisk og sosiologisk determinasjon).
Det uferdige og ufullendte er menneskets fødested, skriver filosofen Pierre Aubenque. Dette fødestedet er både en kime til vår verdighet og menneskelighet, men også til uro og usikkerhet. Da er det fristende og beleilig å henfalle til skjebnetro i religiøse vel så mye som sekulariserte versjoner, hvor mennesket i siste instans blir de-sentrert, satt ut av sentrum – en reduksjonisme fra subjekt til objekt. Dette er en forståelig, dog farlig, lengsel og regresjon, etter mitt syn.
Det særegne ved oss er at verken vår biologi eller en slags guddommelig substans er vår skjebne, men snarere vår enestående evne til transcendens, eller det filosofen Hannah Arendt kaller for natalitet. Ethvert menneske symboliserer og representerer en uerstattelig og spontan begynnelse, og ethvert valg og enhver handling setter i spill uforutsette og nye bevegelser, som er å regne som et brudd og en ny fødsel.
Det er nettopp denne spontaniteten, denne egenskapen vi har i kraft av vår menneskelighet til å overskride og unndra oss den kausale lovmessigheten i naturen, som er det menneskelige særtrekket. For det er valgene vi tar gjennom livets ukuelige fremrykning, at vi konstituerer oss som mennesker – på godt og vondt. Som Søren Kirkegaard sier, så er «valget selv avgjørende for personlighetens innhold. Ved valget synker den ned i det valgte, og når den ikke velger, visner den hen i tæring.»
For mennesker er framtiden ontologisk åpen uten forhåndsbestemte premisser. Det er denne radikale åpenheten som muliggjør enhver form for forandring og transformasjon – konstruktivt vel så mye som henimot det (selv)destruktive. Uttrykt annerledes, dette fraværet av værensfylde og historisk nødvendighet, innebærer at vårt aktørskap unndrar seg, til enhver tid, vitenskapelige totalforståelser av mennesker som passive elementer og predefinerte entiteter.
Det finnes strengt tatt ikke noe slikt som menneskets natur i den forstand at den determinerer våre handlinger og valg, som en rigid lov som ingen kan bryte. Det er grunnen til at rigiditeten i atferden hos lavere dyr står i skarp kontrast til plastisiteten og variasjonen i menneskelig væremåte. Til tross for et bredt spekter av teorier om menneskets natur, transcenderer vi på en eller annen måte enhver teoretisk ramme.
Det vil til enhver tid være et overskudd i mennesker, et overskudd av novum som er det kvalitativt nye. Den menneskelige eksistensen innehar løftet om ubestemmelighet – ja, den er endog an-arkisk, uten forutbestemt telos. Det ligger alltid en potensiell uberegnelig mulighet i horisonten, som ikke lar seg fange i våre storslåtte vitenskapelige teorier og paradigmer.
Mennesker som uavklarte: falske positive og falske negative
Den høye forekomsten av falske positive (de vi mener vil ta sitt eget liv, men som ikke gjør det) og falske negative (de vi påstår ikke vil ta sitt eget liv, men som likevel velger dette fatale valget) i suicidologi og forebyggende arbeid, representerer denne radikale uforutsigbarheten og ustabiliteten som hefter ved menneskelivet som det sentrale grunnvilkåret.
Sagt annerledes, en kan, empirisk og statistisk sett, ha alle de rette forutsetningene for å leve et trygt og meningsfullt liv, men likevel velge bort livet. Hvordan kan vi forstå dette tilsynelatende uforståelige dødsspranget? Kan det være at det kjemisk-deterministiske narrativet om at det er den underliggende psykopatologien som så å si tvinger oss til å ta livet av oss – som for øvrig er en subtil besmittelse av den kristne teologiske arv – er en regressiv søken etter totalforståelse med lovnader om visshet og forutsigbarhet (mirakler)?
Den italienske forfatteren Primo Levi brukte begrepet «nebulosa» for å beskrive vårt enestående potensial til å avslutte livet. Dette refererer til en astronomisk metafor av tåke eller skylignende flekker på himmelen, som understreker tanken og ideen om menneskets dødsønsker som et mysterium utenfor vår rekkevidde.
«Vår evne til å forestille oss vår egen død treffer en livsnerve i oss»
I møte med livets radikale åpenhet og menneskets uante muligheter – som også innbefatter det selvdestruktive – er en epistemologisk beskjedenhet som er klar over forklaringsmodellenes utilstrekkelighet og foranderlige karakter i møte med sjelens mysterier, fornuftig, endog en dyd.
Som psykiater Trond Aarre m.fl. skriver i et innlegg i Tidsskrift for Den norske legeforening, så makter vi ikke «å få oversikt over alt som foregår i en persons liv.» Aarre m.fl. påpeker at risikovurderinger identifiserer mange falske positive og fører til svært inngripende og totalitære tiltak for mange, i det fragile håp om å redde noen få. Det er heller ikke kjent at disse tiltakene reduserer forekomsten av selvdød eller om de endog kan være dehumaniserende og krenkende overfor mennesker som befinner seg i et dødelig eksistensielt drama.
Hvor fører denne debatten hen? Jo, «debatten ender ved at vi har for svake prediksjonsmodeller. De blir grove overslag med usikker klinisk nytteverdi. Vi prøver å forutse kompliserte mentale prosesser med alt for enkle modeller», for å sitere det ovennevnte innlegget igjen.
Farene ved naturalisering av menneskelig aktivitet
Kanskje bør vi bygge opp mot og styrke til å holde vår trang til narsissistisk omnipotens og å innta en autoral synsvinkel (allvitende holdning) i form av våre visshetsredskaper som diagnostiske kategoriseringer, risikovurderinger, gruppekunnskap, psykofarmakologi og hjemmelsgrunnlag for tvangsinnleggelser, i tømme.
Med andre ord, det å tilsløre menneskelige muligheter, skaper et falskt bilde av menneskets potensial, samtidig som det forhindrer avsløringen av dette bedraget og denne bløffen som visshetsredskapene bidrar til å opprettholde gjennom en naturaliseringsprosess. Denne prosessen går ut på at det som i utgangspunktet er skapt ved menneskets egen virksomhet, konstruksjoner utløst av menneskets aktivitet, tilsløres på en måte som gjør dem om til nødvendige ordninger.
Gjennom å tåkelegge og tilsløre den kjensgjerning at det er mennesker selv, som gjennom sine valg og skapende kraft, er opphavet til samfunnets orden og institusjoner som beror på meta-narrativer, bidrar det biomedisinske paradigmet til en slags essensialisme: at systemiske, institusjonelle og kliniske rutiner, prosedyrer og konsepsjoner om for eksempel suicidalitet og pretensjonen om ekspertviten, fremstår som bastant foreliggende og essensaktige, og ikke som resultater av menneskelige valg, konstruksjoner og kunnskapsproduksjoner, som til enhver tid er preget av sterk kontingens – altså noe som er iboende foranderlig og dynamisk, og dermed til enhver tid «menneske-nedlagte».
Tenkning som en destruktiv aktivitet
Den viktigste forutsetningen for opplysning og kritisk refleksjon over de bestående diskursene om menneskelivet – som blir så sedimenterte at det kan være vanskelig å se alternativer – er kontinuerlige kreative forstyrrelser for å gjenåpne de tilsynelatende avsluttede og uforanderlige sannheter, vitenskapelige ortodoksier og handlingsnormer og teorier som stilltiende forutsettes.
Slike lukkede narrativer, istedenfor å fremme frihet, ansvar og refleksjon over nye livsmuligheter og for organisering av framtidens hjelpeapparater som legger «ekspertveldet» med deres epistemiske definisjonsmakt bak seg, fremmer heller lydighet, konformitet og standardisering/reduksjonisme hvor veien er kort til at lidende mennesker blir amputert til deterministiske materier som skal fikses og kontrolleres av et behandlings- og målrasjonelt regime gjennom tekniske inngrep og medisinske intervensjoner.
Det store spørsmålet som reiser seg i denne sammenheng, har å gjøre med hvorvidt pretensjonen om ekspertviten har en legitim plass i organiseringen av framtidens hjelpetilbud. Uttrykt annerledes, siden mennesker er selvdefinerende og selvfortolkende vesener, på hvilket epistemisk grunnlag kan ekspertviten og ekspertrollen opprettholdes i framtidens hjelpetjenester?
En delvis legitim innvending mot de ovennevnte refleksjoner, kan ha å gjøre med at vi på denne måten kan gjøre oss skyldige i å glorifisere og fremelske menneskets selvdestruktive potensial. Kanskje kan disse perspektivene endog forsterke dødstrangen til mennesker som allerede befinner seg i en tilstand av dyp fortvilelse, hvor det store og irreversible dødsspranget virker forlokkende og endog meningsfullt?
Siktemålet med denne teksten er ikke glorifisering og romantisering av den menneskelige frihetens destruktive kapasitet, men snarere en realistisk og ærlig refleksjon om vår eksistensielle utsatthet, som vi ikke deler med andre levende vesener.
Med andre ord, vår utsatthet har å gjøre med at livet ikke er bastant foreliggende – predefinert og predeterminert for oss. Det har også å gjøre med vår evne til å forestille oss vår egen død og erkjennelsen av vår forgjengelighet, som treffer en livsnerve i oss.
Gjennom et livsløp blir mennesker flest, uavhengig av predikater som kjønn, økonomi, etnisitet og religiøsitet, konfrontert med, og strever med, det tyngende eksistensielle spørsmålet: Å være eller ikke være?
Derfor er det uheldig at det biomedisinske perspektivet – som amputerer våre dødsønsker til hypotetisk psykisk sykdom – at vi så å si er determinert av en mystisk psykopatologi, fortsatt får bre seg som det dominerende narrativet i samfunnet.
På denne måten forsterkes søkelyset på kausale sammenhenger snarere enn det teleologiske, dvs. immaterielle kategorier som vilje, motiver, hensikt, formål og grunner som vi tillegger våre dødslengsler.
En annen konsekvens er at det medisinske konstruktet medvirker til å opprettholde stigma og håpløshet som det tilsynelatende er ment å dempe. For hvem av oss ønsker i bunn å bli redusert til en patologi som besetter oss, hvor vi tilsynelatende mister makt over egne valg og handlinger?
Dette narrativet kan klart være bekvemt for noen, ikke minst legemiddelindustrien, som har vanskeligheter med å erkjenne sin frihet og sitt ansvar i en verden som ikke byr på eksistensielle kalkyler som til enhver tid, og på ufeilbarlig vis, regner ut hvordan vi skal velge og handle gjennom livets ukuelige fremrykning.
Mellom bokstavelig og symbolsk død. En eksistensiell-dybdepsykologisk orientering
Som en forlengelse av det ovenfornevnte spørsmålet – å velge livet eller å ikke velge livet – er det av vesentlig verdi å skjelne mellom bokstavelig selvdød og symbolsk selvdød. Ifølge teorien til nestor i suicidforskning Edwin Schneidman, kan dette dødelige indre dramaet bli ansett som en dynamisk prosess som kan oppstå av at psykologiske grunnbehov ikke blir dekket i tilstrekkelig grad.
Et vesentlig aspekt ved denne teorien er at det eksistensielle sammenbruddet kan bli forstått og definert på en måte hvor bokstavelig selvdestruksjon blir betraktet som den eneste og endelige løsningen, med den hensikt å eliminere en uutholdelig livssmerte, eller «psychache», som Schneidman kaller det.
Sagt med andre ord, mennesker som nærer dødsønsker, søker ikke nødvendigvis en bokstavelig død, men uttrykker et ønske og et håp om å eliminere eller redusere livssmertens intensitet på et eller annet vis.
På dette punkt kan tilnærmingen til den jungianske psykoanalytikeren David Rosen være perspektivutvidende i møte med individer i det suicidale sammenbruddet, hvor det å tone seg inn på ambivalensen i bokstavelig og symbolsk død, kan være av avgjørende betydning.
Den psykodynamiske teorien som Rosen utvikler i boken Transforming Depression: A Jungian Approach using Creative Arts (2002), er inspirert av psykoterapeutisk og analytisk arbeid med ti mennesker som har overlevd forsøk på selvdød.
Det bokstavelige dødsvalget til disse menneskene var utløst av totaliserende negative selvbilder eller negative livshendelser, som rammet inn og definerte deres identitet på en altoppslukende måte. En motsats til bokstavelig død, kaller Rosen teorien sin for egocide, og innehar fire sentrale aspekter: Dårlige nyheter, gode nyheter, symbolsk død og nytt liv.
En sentral tanke i jungiansk dybdepsykologisk tenkning, er at psyken eller sinnet har en naturlig tilbøyelighet til helbredelse og større helhet og balanse – noe Jung anser som Selvet. En annen viktig tanke, er knyttet an til at våre symptomuttrykk forsøker å fortelle oss noe. Våre symptomer inneholder viktig innsikt, at vi beveger oss vekk fra Selvet og inn i nevrosen, en indre ubalanse og splittelse som avstedkommer psykisk uhelse.
Dårlige nyheter har å gjøre med erkjennelsen om at vi er alle utsatt for tap og kriser gjennom et livsløp. Ingen mennesker besitter en iboende immunitet mot livets tragedier og konflikter.
For noen mennesker kan tap føre til alvorlige sammenbrudd, hvor evnen til selvintegritet og selvoppholdelse blir radikalt svekket. En kan begynne å betvile sin verdighet som et menneske. Dette kan føles på som om den mørke avgrunnen åpner seg, hvor en mister livskraft og håp i livet.
Denne livssmerten, som legger seg knugende over livet, kan føles så tyngende og intenst at selvdød – dette dødsspranget ut i intetheten – blir en siste skanse mot total oppløsning. Tap kan også trigge narsissistiske krenkelser. Istedenfor å projisere smerten og raseriet mot ytre hatobjekter (smertens utvendige transport), projiseres raseriet mot ens eget selv som blir redusert til et hatobjekt (smertens innvendige transport).
Gode nyheter symboliserer mulighetene for gjenreisning og en eksistensiell åpning. Denne gjenreisningen innebærer en slags død, men denne døden forstås ikke i bokstavelig forstand.
Det er deler av ens selv som trengs å tas livet av. Det kan være livshemmende identiteter og objekter en identifiserer seg med, som istedenfor å fremme tilfriskning, vekst og modning, fremmer former for identitet og væremåter som er skadelige for vår psykiske fungering.
Her spiller nærværet av mennesker en vesentlig rolle – det være seg helsepersonell eller trygge relasjoner, som våger å romme og tåle smertens råhet og affekter uten å flykte fra denne psykiske smerten, for eksempel gjennom å søke tilflukt i diagnoser, predefinerte kategorier og ekspertrollen.
«Nærværet av mennesker som våger å romme og tåle smertens råhet og affekter spiller en vesentlig rolle»
Denne formen for symbolsk død er det Rosen kaller for egocide. Dette stadiet kan fortsatt føles som et fritt fall, en dragkamp mellom liv og død, hvor livets selvfølgeligheter og truismer settes i relieff. En beveger seg uten retning, mål og mening. Ved å komme i kontakt med nye kilder til mening og signifikans – det være seg religiøse eller sekulære – kan det fragmenterte og skadede selvet rekonstitueres gjennom skapende og helbredende krefter. Det kan utvikles nye objektrelasjoner, som har støttefunksjoner for vår identitetsdannelse.
Denne prosessen kan lede oss frem til et slags nytt liv. En ny psykisk fødsel og transformasjon av livssmerten, hvor en løsriver seg fra skadelige personas (sosiale masker), hendelser og identitetsmarkører som har hatt en nedbrytende og innskrenkende funksjon i ens liv (negative ego-bilder).
Om denne symbolske døden og muligheten for forløsning, skriver Rosen at «Egocide represents the creative process by which an individual symbolically confronts and destroys a negative, life-threatening identity, in order for a more positive, life-affirming identity to emerge.»
Det må likevel påpekes at selv om mennesker velger å gjennomgå symbolsk død og klarer å gjenreise seg med rekonstruert livsgrunnlag og livsmening, så er det dermed ikke slik at man pådrar seg en «essens», som gjør oss immune mot nye fall og livskriser. Snarere tvert imot. Risiko for kriser, tap og sammenbrudd er allestedsnærværende (jf. vår eksistensielle utsatthet).
Mening og generativitet
En viktig dimensjon ved Rosens teori, er knyttet an til spørsmålet om mening. I boken løfter han frem hvordan personlig vekst og healing er sammenfallende med å bruke sine livssmerter og den innsikten smertene kan frembringe på kreative måter som til stadighet kan hjelpe andre mennesker som selv befinner seg i livskriser (det altruistiske motivet).
Dette er også veien mot individuasjon, dvs. større psykisk helhet og modenhet. Forskningen til den eksistensielle psykologen Tatjana Schnell kaster også lys over den positive sammenhengen mellom mening i livet og det altruistiske motivet. Gjennom det kvantitative instrumentet SoME (Sources of Meaning and Meaning in life), identifiserer hun fire overordnende kategorier for mening: selvtranscendering, selvaktualisering, orden og struktur og velvære og relasjoner.
Til tross for at det er mange kilder til mening mennesker bruker i livet, er konklusjonen til Schnell at det er spesielt høy korrelasjon mellom viljen til selvtranscendering og et meningsfullt liv.
Meningsfullhet forstås som en fundamental følelse av at livet er «sammenhengende, betydningsfullt, at det har en retning, og at man hører til et sted.» Selvtranscendering har å gjøre med begrepet generativitet, som kan forstås som en post-narsissistisk livsfase, hvor fokuset flyttes fra egen selvrealisering henimot forpliktelser overfor større mål, som på et vis transcenderer vårt selv. Det kan være alt fra å ha en mentorrolle, holde innlegg om suicidalitet i storsamfunnet til å engasjere seg i ideelle og humanitære organisasjoner.
Innsikten er den at det å strekke seg utover sine egne narsissistiske ønsker, gjennom å bruke sine egne ressurser som kan komme andre mennesker og generasjoner til gode, er en sterk indikator på høy grad av meningsfullhet, som igjen er knyttet an til lavere forekomst av psykiske plager som angst og depresjon.
Fortvilelsesdødsfall
En innsigelse mot egocide-teorien kan være at denne tilnærmingen stort sett setter søkelys på psykiske strukturer og krefter, og dermed kan det strukturelle felt tre i bakgrunnen. Her kan for eksempel forskningen rundt fortvilelsesdødsfall være perspektivutvidende.
I amerikansk forskning innenfor folkehelse, er selvdød konseptualisert som en av kategoriene i begrepet fortvilelsesdødsfall, sammen med rusrelaterte dødsfall og et høyt alkoholforbruk. Dette perspektivet står i motsetning til de mer reduksjonistiske og psykologiserende tilnærmingene gjennom å understreke og synliggjøre samfunnets ansvar: Vi kan være medskyldige i å drive noen av oss ut i dødelig desperasjon, fortvilelse og håpløshet, hvor tilflukt i rus, alkohol, selvskading og selvdød kan bli tiltrekkende.
Det er liten grunn til å tro at disse forholdene ikke har overføringsverdi til norske forhold: Et femåring forskningsprosjekt utført av forskere ved UiB og Statens arbeidsmiljøinstitutt viser at omtrent 135.000 mennesker, eller fem prosent av landets yrkesaktive, bærer på dødsønsker som en følge av trakassering og mobbing på arbeidsplassen.
I hvilken grad kan stressmestringskurs, sekulariserte former for mindfullness og psykofarmaka være en bærekraftig løsning på den ovennevnte utfordringen, hvor tanker om å ta sitt eget liv blir betraktet som en endelig løsning på et høyst organisatorisk og strukturelt problem?
Tidligere var vår seksualitet det store ubehaget i vestlig kultur, som ble fortrengt av staten og religionens normative dominans. I dag er dette store ubehaget byttet ut med våre dødsønsker, som fortsatt bærer preg av skam og stigma, samt tvilsomme og infantiliserende forklaringer som patologiserer dette enestående potensialet i kraft av vår menneskelighet.
Hvis opplysning er menneskets uttreden fra dets selvforskyldte umyndighet, for å parafrasere Kant, så er et sådant opplysningsprosjekt – som setter i spill refleksjoner om skyggesidene som ligger i vår regressive søken etter forføriske tilfluktssteder – hvor vi tilsynelatende blir rensket for vårt individuelle og kollektive ansvar og vår eksistensielle angst, noe det biomedisinske hegemoni symboliserer, så påtrengende nødvendig for oss.
***
